Sermon de Yom Kippour 5775 - Rabbin Jonathan Magonet - Kehilat Kedem, Montpellier

Yom Kippour Sermon, Kehilat Kedem, Montpellier 2014

Jonathan Magonet

Ce sermon a été particulièrement difficile à rédiger. Je suppose que tous mes collègues ont eu le même défi à relever cette année : comment parler de notre expérience en tant que Juifs l’année qui vient de s’écouler, alors que nous avons été accablés par les évènements tragiques qui se sont déroulés au Proche-Orient, et leurs répercussions sur les communautés de la Diaspora. Je ne sais pas plus que quiconque ce qui se passe réellement sur le plan politique. Je suppose que je partage avec vous un mélange de colère et d’anxiété, aussi bien que de frustration, car rien ne semble changer, il semble n’y avoir eu aucune amélioration dans le conflit, et les évènements paraissent hors de notre portée, hors de notre influence. Je suis aussi conscient que la chaire rabbinique ne devrait pas être utilisée comme plateforme politique. Le simple fait d’évoquer ces sujets pourrait en offenser plus d’un, mais éviter d’en parler signifierait n’accepter aucune responsabilité. Je vais essayer de trouver la voie du milieu, au risque d’offenser tout le monde ! Commençons par ce que nous dit la tradition juive.

J’ai entendu une fois le compositeur Danny Maseng parler du chant qui introduit l’office, mah tovou ohalekha ya’akov

Mishkenotekha yisrael.

Comme tes demeures sont belles, Jacob,

Tes lieux de résidence, O Israël !

Il s’est penché sur une vieille question rabbinique, qui porte sur le récit biblique qui évoque le combat de Jacob avec un homme mystérieux au milieu de la nuit. Le nom de Jacob est dérivé de l’hébreu ‘ekev, qui signifie « talon ». Jacob est un homme complexe et rusé, à la fois impulsif et calculateur. Il est allé jusqu’à tromper son père et voler la bénédiction qui devait être accordée à son frère Ésaü. Pour cela, Jacob a été puni par vingt ans d’exil, et il a dû se frotter à un beau-père également rusé et trompeur, Laban. Et maintenant, Jacob est sur le chemin du retour vers sa maison, et son frère Ésaü, à qui il avait volé la bénédiction, l’attend sur le chemin. La nuit qui précède cette rencontre, il lutte avec un mystérieux homme. A la fin de ce combat, Jacob reçoit un nouveau nom, Israël, celui qui lutte avec Dieu, ou celui qui lutte pour, ou au nom de Dieu. Mais une question se pose : s’il a déjà atteint le niveau qui lui permette d’être appelé Israël, pourquoi est-il toujours appelé Jacob dans les récits suivants dans la Bible Hébraïque ? La réponse que donne Danny Maseng reflète un point de vue déjà présent dans la tradition juive. Nous pouvons tous avoir des moments où nous sommes vraiment Israël, lorsque l’âme en nous se lie à Dieu, lorsque nous sommes à la hauteur des plus hautes valeurs qui sont en nous. Mais nous ne pouvons pas toujours maintenir un tel niveau de spiritualité, et nous retombons, et redevenons à nouveau Jacob. Ceci, dit Danny Maseng, est une explication de ce que signifie mah tovou ohalekha, que tes tentes sont belles, O Jacob. La tente n’est qu’une demeure temporaire, vers laquelle nous ne cessons de revenir. Mishkenotekha yisrael, car comme le peuple d’Israël, nous sommes appelés à vivre dans le mishkan, le sanctuaire dans lequel Dieu peut être trouvé. Cette maison est notre vraie maison, ou, au moins, celle à laquelle nous aspirons.

Nous sommes Jacob, et nous sommes Israël ; nous passons d’une identité à l’autre.

Retournons maintenant vers le récit de Jacob luttant avec l’homme au milieu de la nuit. Vingt ans après avoir volé la bénédiction à son frère Ésaü, Jacob retourne à la maison. Et il est effrayé. La dernière chose qu’il a entendue de son frère est que celui-ci le hait et veut le tuer. Pendant vingt ans, la crainte et la culpabilité d’avoir agi ainsi ont eu le temps de grandir. Il envoie alors ses serviteurs au devant de lui vers Ésaü avec des cadeaux. Ce sont en partie des offrandes de paix, ou peut-être des pots-de-vin, mais aussi un moyen de savoir ce qu’Ésaü a réellement l’intention de faire. Il apprend alors qu’Ésaü vient vers lui avec 400 hommes. Est-ce une armée pour le tuer, ou une garde d’honneur pour l’accueillir ? Jacob ne le sait pas, pas plus que le lecteur à ce point de l’histoire.

C’est cette nuit-là qu’il lutta avec l’homme. Dans le Sefer Bereishit, le mot ‘ish est utilisé dans le texte pour décrire ce personnage. Ce n’est que dans le livre d’Osée (12 :4) qu’il est appelé mal’akh, messager, ou ange. Les rabbins pensent qu’il pourrait s’agir de l’ange-gardien d’Ésaü. Il existe un autre moyen de comprendre l’identité de cet « homme ». C’est comme si Jacob luttait avec lui-même, avec ses peurs, avec le monstre horrible qu’Ésaü était devenu dans son imagination pétrie de culpabilité. Ce n’est que lorsque ce combat intérieur a été gagné, après qu’il ait lutté avec ses propres démons, que Jacob pourra faire face au réel Ésaü qui vient à sa rencontre. A la grande surprise de Jacob, Ésaü le prend dans ses bras, l’embrasse, et les deux frères se réconcilient. C’est toutefois une réconciliation prudente. Jacob insiste pour qu’ils gardent leurs camps séparés. Il y a trop d’histoires, de rivalités, et une trop longue méfiance, pour que tout soit mis de côté en une nuit. Les deux frères peuvent bien se retrouver, mais qui sait ce que les membres de leurs camps pourraient bien faire ? Les dispositions sont pratiques et réalistes afin de les tenir à l’écart les uns des autres, mais au moins la relation entre les deux frères a-t-elle été restaurée.

De même que Jacob a deux noms, Ésaü a lui aussi deux noms. A sa naissance, il était couvert de poils roux, adom. Puisqu’il a voulu manger du potage « roux » que Jacob avait cuisiné, et pour lequel il avait vendu son droit d’aînesse, Ésaü reçoit un deuxième nom, « Édom », le « Rouge ». Plus tard, dans l’histoire biblique, les descendants d’Ésaü, les Édomites, deviennent les ennemis d’Israël. Profitant de la conquête babylonienne du royaume de Juda au sud, ils attaquèrent Jérusalem, et participèrent à sa destruction (Ps. 137 :7). La relation entre les deux se maintient cependant, comme le rappelle explicitement le Sefer Devarim : « Tu n’abhorreras pas l’Édomite, car il est ton frère… leurs enfants peuvent entrer dans la congrégation de l’Éternel à la troisième génération » (Deut. 23 :8-9). Comme dans le cas de Jacob, les noms d’Ésaü suggèrent différents personnages. Il peut être Ésaü, le frère qui recherche la réconciliation en dépit du tort causé par Jacob quand il vola sa bénédiction, ou Édom, le violent, qui cherche à tirer vengeance. Lorsque un « Jacob » rencontre un « Édom », la méfiance, le conflit, voire le bain de sang sont possibles, car celui qui est malhonnête rencontre celui qui est violent. Lorsque un « Israël » rencontre un « Ésaü », les deux frères peuvent se réconcilier.

Les conflits intérieurs de Jacob ont eu des conséquences pour notre identité en tant que peuple juif. Mais si nous pouvons être Jacob ou Israël, qui sont les Ésaü ou Édom de notre histoire, particulièrement aujourd’hui ? Cela soulève encore une autre question. Existe-t-il un moyen par lequel Jacob/Israël peut faire d’Édom l’ennemi Ésaü le frère ?

A ce moment de notre histoire, Israël, l’État d’Israël, fait face à un type particulier d’Édom, un Édom qui peut être identifié de trois manières différentes : le peuple palestinien, qui veut son propre État, et le groupe dont la face et la nature ne cesse de changer de ceux qui en son sein ne souhaite rien d’autre que la destruction de l’État d’Israël ; les nations arabes de la région, avec leurs propres difficultés intérieures, politiques, idéologiques, et religieuses, qui s’ajoutent à leur difficulté à admettre l’existence-même d’Israël ; et au-delà, les dimensions multiples et complexes du monde musulman. Ces trois dimensions doivent être prises en compte si l’on recherche la réconciliation et si la paix arrive un jour à être établie.

C’est un programme très chargé, trop large pour un sermon, même en ce long jour de Kippour ! Cependant, nous qui vivons dans la diaspora, nous devons nous demander quelle est notre part de responsabilité dans cette situation. Nous ne sommes pas Israéliens. Nous ne sommes pas à titre personnel prisonniers du conflit militaire qui devient de plus en plus violent. Nous n’avons aucun droit de vote dans le système politique israélien afin d’influencer la politique de son gouvernement. Nous ne sommes pas confrontés quotidiennement à la difficulté de vivre sous une menace constante. Nous souffrons parfois localement des retombées de chaque nouvel épisode du conflit. Mais nous appuyons et soutenons aussi par notre engagement envers Israël l’idée que cet État est le foyer du peuple juif. Nous éprouvons de la tendresse et de l’affection pour de la famille ou des amis qui vivent là-bas. Sur un plan personnel, nous leur apportons notre soutien par nos visites, nos contacts, et l’aide que nous leur offrons, particulièrement en un temps comme le nôtre. Mais peut-on faire plus ?

C’est le deuxième sujet dont je voulais vous parler aujourd’hui, et dont j’éprouve des difficultés à parler. En tant que Juifs de la diaspora, nos relations avec les différentes communautés musulmanes locales, avec lesquelles nous partageons le même statut de minorité, sont de plus en plus importantes. C’est assez difficile pour moi d’en parler, puisque mon expérience au Royaume-Uni est très différente de la vôtre en France, où le niveau de menace, la réalité de la violence, et la peur perceptible dans les rues de vos villes sont bien plus fortes. Cependant, notre distance avec le Moyen Orient nous permet de nouer des contacts que les Israéliens ne peuvent avoir. Nous avons réellement la possibilité de créer des relations avec les Musulmans, sur le plan individuel, ou avec leurs communautés, si nous cherchons à bâtir sur le long terme sans rechercher nécessairement des résultats immédiats. Mais avant de faire cela, nous devons affronter nos propres peurs et préjugés, comme Jacob face à Ésaü. Ce n’est pas chose facile, précisément parce qu’il existe de réelles menaces, et de réelles violences dont nous prenons connaissance chaque jour, et parce que la peur nourrit la peur.

Je veux revenir vers le ‘ish, l’homme qui s’est battu avec Jacob, ou plutôt vers la signification du mot ‘ish lui-même. La Bible Hébraïque le distingue de l’autre nom commun ‘adam, « l’homme ». Ce mot semble être un terme plus général pour désigner l’être humain, la créature formée depuis ‘adamah, « la terre ». Mais un ‘ish est une personne de substance, un individu, quelqu’un qui a une personnalité, une identité, une voix. Ce sens est soutenu par une autre histoire biblique très connue. Un jour, dit le texte d’Exode 2, « Moïse alla vers ses frères, et vit leurs fardeaux ». Que vit-il ? Vayar ‘ish mitzri makeh ‘ish ‘ivri. Traduit littéralement, cela signifie : « il vit un homme, un Égyptien, frapper un homme, un Hébreu ». Les deux protagonistes sont décrits comme des ‘ish, avec ici une précision particulière, leur nationalité, ou leur identité ethnique. Ils ne sont pas des individus, mais des symboles, des stéréotypes du bourreau ou de la victime, chacun piégé dans son rôle. Pourquoi la Bible insiste-t-elle là-dessus ? Car le verset suivant propose une situation alternative : Moïse regarda, vayar ki ein ‘ish, et il vit qu’il n’y avait pas d’homme. La plupart des traductions interprètent cela comme un acte de lâcheté. Il regarda aux alentours et vit que personne ne regardait dans sa direction. Cette interprétation est de toute évidence fausse, car dès le lendemain, tout le monde était au courant. Il existe une meilleure lecture, qui consiste à dire qu’il n’y avait aucun homme qualifié de mitzri ou de ‘ivri, c’est-à-dire, aucun individu à part entière qui aurait voulu ou pu intercéder. Ainsi Moïse, un véritable ‘ish, prit une décision qui déterminera le reste de sa vie. Comme s’il voulait renforcer cette idée, le Livre d’Isaïe reprend la même phrase : « L’Éternel vit, et l’absence de justice lui déplut. Vayar ki ein ‘ish, Il vit qu’il n’y avait pas d’homme, et il fut surpris que personne n’était là pour intervenir ; alors, le bras de Dieu lui apporta la victoire » (Isaïe 59 :15-16). Les rabbins avaient déjà admis cette lecture dans le récit d’Exode 2, mais ils étaient en désaccord quant à son interprétation. Un rabbin affirma qu’il n’y avait, parmi les Égyptiens, aucun « homme » qui acceptait d’abandonner son rôle de bourreau et de s’élever pour la justice. Un autre rabbin estima que les Hébreux étaient tellement accablés par leur statut d’esclaves qu’aucun n’était à même de s’extirper de ce rôle et de résister. Peut-être ce verset est-il la source d’un enseignement attribué à Hillel : Bamakom she’ein anashim hishtadel lihyot ‘ish, « en un lieu où il n’y a aucun homme, efforce-toi d’être un homme » (Avot 2 :6).

Moïse a été capable de s’affranchir des stéréotypes que chaque camp avait de l’autre. Chaque groupe se définissait soit comme victimes, soit comme bourreaux, comme s’ils étaient enfermés pour toujours dans ces identités mortifères. Aucun n’était capable de sortir de cette identification, et de se voir comme un ‘ish, une personne, un être humain aux qualités uniques, avec ses propres valeurs, ses idées, ses besoins, ses attentes, et ses espoirs. Et s’ils étaient incapables de se voir ainsi, il leur était d’autant plus impossible de voir l’autre de cette manière. Devenir ‘ish implique de pouvoir reconnaître notre propre humanité, et par conséquent l’humanité des autres, au-delà des stéréotypes par lesquels nous définissons habituellement l’autre, ou que nous utilisons pour justifier notre ignorance, notre peur, ou notre haine de l’autre. C’est ainsi que les Juifs sont très largement dépeints dans le monde musulman, et c’est précisément ainsi que nous nous représentons les musulmans. Dans les deux cas, la peur et l’ignorance, l’absence de contacts personnels nourrissent les forces qui nous séparent, et au bout du compte empêchent toute possibilité de réconciliation, que sur soit sur un plan local, national, ou international.

Il est assez facile d’analyser de la sorte les sources bibliques et rabbiniques. Mais les appliquer dans les réalités pratiques d’aujourd’hui peut s’avérer très difficile. Cette année marque le 40^e anniversaire de la conférence annuelle internationale Juifs, Chrétiens, et Musulmans, dans laquelle j’ai été impliqué depuis les tous débuts. L’objectif initial, qui est toujours le même, était de créer un lieu sûr dans lequel les participants peuvent aller au-delà des stéréotypes et des préjugés que nous avons à propos les uns des autres, et à propos de nos différentes traditions culturelles et religieuses. Dès le début, ce projet nous a paru faire partie de notre devoir religieux, et de nos responsabilités sociales. Durant tout ce temps, la participation à au moins une de ces conférences a été obligatoire pour les étudiants rabbins du Leo Baeck College. Cela signifie que nos étudiants rabbins ont pu se constituer un petit réseau de collègues chrétiens et musulmans, et ils ont souvent encouragé leurs communautés à rencontrer les autres communautés sur le plan local, et même parfois, dans des périodes difficiles, à offrir leur soutien. On a pu assister sur cette période à un développement exponentiel d’initiatives et de projets favorisant le dialogue interreligieux. Toutes ont pu apporter une petite contribution à changer les attitudes et les comportements.

Cependant, la question reste de savoir jusqu’à quel point nous avons réellement changé quoi que ce soit dans le monde. Ceux qui ont des préjugés à l’égard des autres en fonction de leur religion, de leur appartenance ethnique, de leur couleur de peau, ou de leur identité sexuelle, continuent très certainement d’avoir ces mêmes préjugés. Ceux qui sont méfiants à l’égard de la religion en général, y voyant une source de conflits dans le monde, ne sont probablement pas convaincus que le dialogue interreligieux a eu un réel impact sur les doctrines ou les enseignements qu’ils pensent être radicalement opposés aux autres fois, ou aux valeurs humanistes. Et d’un point de vue juif, nous devons inévitablement nous tourner vers le Moyen Orient, particulièrement vers le conflit israélo-palestinien, et nous demander ce qu’un demi-siècle ou plus de dialogue interreligieux, entrepris de manière sérieuse et engagée, a pu avoir comme effet sur ce conflit qui paraît insoluble. Les valeurs religieuses ont pu, à certains moments, aider à changer les attitudes, mais il semble que dans de réels conflits, la religion est prise en otage pour appuyer la politique, plutôt que le contraire.

Et cependant, il y a cette phrase de Rabbi Tarfon qui vient résonne inlassablement à nos oreilles, et nous met au défi : lo alekha ha-melkha ligmor v’lo attah ben chorin l’hibbatel mimmenah, « ce n’est pas à toi de terminer le travail, mais tu n’est pas libre de t’y soustraire » (Avot 2 :21). Quel est alors le travail que nous devons faire dans la diaspora ? Comme Moïse, nous avons l’obligation de rechercher le ‘ish, cet individu qui se tient au-delà des stéréotypes et des préjugés qui définissent notre relation aux autres. Pour certains d’entre nous, cela signifie rencontrer le monde musulman, aussi difficile que ce soit. Nous devons le faire mipney darkey shalom, en vue de la paix, parce que c’est une des étapes essentielles pour aboutir à la paix.

Nous avons commencé par parler du défi intérieur que nous rencontrons tous, le Jacob en nous qui cherche, même de manière brève, à découvrir le Israël qui sommeille en nous. Et aux côtés de ce défi intérieur, il existe aussi un défi extérieur : essayer de se débarrasser des étiquettes qui définissent et limitent notre identité, démanteler les stéréotypes que nous acceptons pour nous-mêmes et projetons sur les autres. Car, à moins de commencer par nous-mêmes, comment pouvons-nous espérer changer les attitudes, les sentiments, et les préjugés des autres ?

Mah tovou ohalekha Ya’akov

Il n’est pas suffisant de rester « Jacob » dans le confort de nos tentes.

Mishkenotekha Yisrael

Au moins une fois par an, à cette époque de l’année, nous devons essayer de devenir « Israël », et d’entrer dans le sanctuaire de Dieu.